一个人不能避免他的命运／他是清楚的／在呼吸中  在他长大的手掌里／在他
　　　　危险安心地爱的时候／…… ……／我所做的仅仅如此／拿起轻巧的夜的酒杯／你
　　　　们真好  像夜深深的花束／一点也看不见后边的树枝
 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　——顾城《一人》（1991）

    顾城后期（1985—1993）创作的深层心理，是一个值得深入探究的课题。我们把用以对诗人进行心理分析的材料，严格限定在本时期诗人创作的诗歌作品和与之密切相关的那一部分诗学理论两个方面，是为了避免单纯从行为与结果出发推究心理与动机的以果为因的习见做法，同时也便于保证分析的相对客观性和起码的言之有据，算是遵守“文本至上”的现代信条。另一个更为重要也较为有利的因素是，对于顾城这一类追求所谓“自然之境”的诗人，诗已超越表现与再现的功利境界，成为诗人呈现本我的直接的“心理之镜”（影像的完整性与清晰度是另一回事），在诗与有关诗的自我表白中，诗人已无需隐瞒或撒谎。诗人在遗书里称自己“创作达高峰，出口成章”①，指的就是这种脱口而出、毫无机心的自由与自然境界；他晚期用口语方式进行诗歌写作，尤其是以对话（接受采访）和演讲形式发表自己的诗学见解，也是这种不乏禅意的自然之境从本体论领域渗透到方法的一种表征。

一、“自然之境”与“明亮的疯癫状态”

    后期顾城所追求的“自然之境”包括两种含义：在“反文化阶段”（1985—1988）②，通过回归作为实体的自然，诗人以自然和自性为信仰，“外师造化，中得心源”，像陶潜、卢梭、华滋华斯等自然主义者一样，在返朴归真中超越世俗伦理和文化羁绊；在“无我阶段”（1988—1993），他进一步超越了不乏规定性和决定论因素的作为实体的自然，把“自然”重新解释为作为本性的“自然而然”，从而进入一种“无法无天”、“无我无不我”、“无为无不为”的庄子式的“无待”的自然境界，“自然之境并不要求特别的形式。在自然之境中的人，可根据自己的秉性创造特殊的形式，也可能不创造任何形式。因为他已经解脱了人的概念，无身无我，他不会为自身的存在所困惑，也不会为自身的泯灭而惶恐。他无私无畏，秉性依旧，与命不违，可生可死，随心所欲”③。有深意的是，从发生学角度来看，诗人“自然之境”的形成和演变，都与严重的心理危机和程度不同的精神分裂直接相关（也与歇斯底里症即癔症中的人格分裂类似，但程度稍深）。这在诗人当时的诗创作和后来的诗学回忆中均有记录，其心理内涵似乎暗示了诗人与世界和自我关系中的分裂与裂变性质，它深深影响到诗人创作与生活的多个方面。
  　诗人1992年6月在伦敦大学所作的《等待这个声音就是我活下去的一个道理》的演讲，和同年12月在德国波鸿大学的演讲《从自我到自然》，从创作心理的角度两次谈到自己当时的内心体验。1985年，处于社会乌托邦幻灭期的顾城，被各种时尚的文化观念冲击、纠缠，不由自主地在思辨的漩涡中回转，“最后竟达到了一个疯狂的境地，”诗人回忆道，“我打碎了一些东西，超过了极限，我忽然又聋了，又听见一种声音，这一回不是鸟的声音，也不是天的声音，而是一个我没有想到的危险的声音。这声音到来的时候，我和这个世界的一切关系都瓦解了，我处在一个明亮的疯癫的状态。就在我开始放弃自己的时候，那句话如期到来，我在梦里听到了它：‘整个下午都是风季／……你是水池中唯一越出的水滴／一滴’，我终于像一滴水那样安静下来了，我和这个世界的冲突结束了。”④
    这次心理崩溃的实地记录，就是被人称为在“失心”（神智不清）和“发癔症”后写下的“从未有过的费解、藉以抒解内心的狂乱”⑤的《滴的里滴》（1985）。这首诗后来被收入组诗《水银》（1988），成为其中篇幅最长（7节60余行）、意蕴最晦涩的压卷之作。这首以象声字为题的作品，在高度断裂的梦呓式的文体下，除表现作者意识到的崩溃主题（“我所抓住的一切都在崩溃，这是一个崩溃的时代，‘滴的里滴’就是这个崩溃和解脱的声音”）之外，从心理学的角度看，可能还潜藏着至少三个无意识主题。首先，表层的性主题。此诗围绕中心意象鱼和水，展开凌乱却不失分类学意义的几组象征性意象和行为：精细的鱼、冒烟鱼、棕色的腿、水晶鼻子，树、桶、盘子、锅、雨、水池、门，开机器、树放烟、桶倒了，等等，其中蕴含的性的压抑与释放、倒错与狂乱的意味极为明显。其次，焦虑主题。以鱼为中心意象，展开暗示生与死的两类对立性意象：盘子、锅，水池、雨，贯穿其中的是焦虑的滴水声（听觉意象）：滴、滴的里滴、滴滴、里滴、滴。这种对干涸与死亡的焦虑和恐惧，是有关人与环境极度紧张关系的一种隐喻。再次，深层的集体无意识主题。在此，鱼和水已成为原型意象，代表诗人和人类潜意识中对原始和谐与对立物完全统一的向往，一种诗人所谓冲突结束后的“安宁”。
    《滴的里滴》是诗人反文化与回归自然的一部潜意识宣言。它的性主题用弗洛伊德心理分析学中的性欲升华论来解释，可以说明作者无意识中何以特别钟爱这部作品，也可以把它当作诗人以“自然的性道德”反抗“文明的性道德”（参见弗洛伊德《“文明的”性道德与现代神经症》⑥）在无意识深处的预演。它的焦虑和崩溃主题与新弗洛伊德主义者霍妮（K.Horney）的文化焦虑理论不谋而合，可以解释诗人在文化冲突和自我与环境冲突中的分裂性人格，以及由此形成的极端偏激的反文化心理。最为重要和深刻的是它的集体无意识主题，借鉴荣格（C.G.Jung）分析心理学的原型理论和无意识理论，我们不难发现它对诗人后期作品的自然母题与自然类型的原型意象，和诗人创作的幻觉模式与神秘理念的深远影响。鱼作为表现人类集体无意识的原型意象之一⑦，最有概括力的代表是中国古代的太极双鱼图，荣格认为，它象征天地之间的“无差别的”完美和谐，它被称作“道”，“道的状态就是世界之初，事物还无所谓始。这种状态正是大智大慧者努力取得的状态。阴和阳两极对立统一的原则，正是一种原型意象”，“‘道’可以是任何东西，……我把‘道’叫做共时性（synchronicity）”⑧。这和顾城对道或自然“最大的特征是没有分别”的看法是完全一致的。诗人后期对鱼的意象极为迷恋，他在激流岛（Waiheke Island）的绘画充满了鱼形，诗画《激流岛话画本》（1990，18篇），除每幅画大都有鱼形或相互包蕴的鱼的变形外，《灯火化鱼图》、《鱼网飞天图》、《神山古庙说鱼图》三篇，更直接以鱼为题。其中，《鱼网飞天图》有句云：“地如锅，天如盖／天地即合即是一道菜／何必分大菜小菜热炒冷拌切丝与切块”，这已是从集体无意识的无差别和谐主题出发，对《滴的里滴》中焦虑主题的戏谑、摹拟和超越。鱼已成为诗人无意识深处的精神抚慰，成为象征万物和谐统一的原型意象，激发诗人对原始经验的幻觉体验与对和谐理念的神秘领悟。这是诗人在以“无我”自期（自欺？）的阶段，试图用统一弥合分裂、用和谐化解狂躁的隐秘的心理投影。
  这种弥合与化解的无意识努力，使诗人得以免于深度的精神分裂（这在斯威夫特、荷尔德林、尼采、凡高、阿尔杜塞等则成为一个悲惨的事实），并能在一定程度上以理性调节与现实和环境的关系。诗人对第二次心理危机及其成功的自我治疗的描述，让我们看到诗人后期心理生活的另一面。在80年代末隐居海岛实现自然乌托邦的理想后不久，诗人在现实中碰到的是一种对自然与自性的“可怕的毁灭”；“自然并不美好，自然中间有老鼠、跳蚤，并不是我们度假时候所看到的自然。……自然是一些吃来吃去的嘴巴，这些都还不是最主要的。最主要的是，我在自然之中，我发现我的本性并不像我想象的那样是属于天的，或者是属于我自己的东西，它是盲目的，这就像蚂蚁一样到处乱爬，像章鱼一样舞手舞脚，它停不下来。我的思想也并没有停下来，思想只是一个藉口，当我说‘我不要’的时候，我的本性、魂魄依旧在活动，在折磨我，我必须找到一个形式来抵消它。……有的时候我就像发疯一样在这个岛上快走，我停不下来，也不想吃饭，精神大得不得了。最后没有办法，我找了块大石头抱在怀里，才能慢下来走回家。那真是个绝望的时候，因为我把最后的幻想放在这上面，而这上面什么也没有”⑨。从对社会、对文化的剥离，到对自我、对自然的剥离，这巨大的“空”与“无”是一种令人疯狂的“生命中不能承受之轻”，诗人只能做当代的西绪弗斯，靠每天搬运沉重的石头对付“失重”的恐怖，战胜这“轻”。在繁重的体力消耗之后，“我不知不觉把我的思想、我自己全部都忘记了。几年之后我醒了，像一个孩子那样新鲜地看着世界，我才发现一切都非常的美。我看不见这世界是因为我的心像波动的水一样。当我的心真正平静下来的时候，我就看见了这一切，山还是山，水还是水”，诗人终于领悟到什么是真正的“自然”：“自然并不是自然界，不是树林，不是一个‘有’的概念。‘自’是自己，万物都有它的自己；‘然'在中国古文中作同意讲，这是个非常平静的同意的态度：我同意我是这样”⑩。分裂的自我复合了，“无我”和“无不我”的统一，是终极价值的消解，以“平常心”来“过日子”的诗人，终于进入一种没有预设（“不预设希望也不预设悲剧”）的心理状态，这是一种自由与宿命相参杂的自然之境。

二、幻觉模式、原始经验与神秘主义

    类似“无为无不为”的观念之于诗人后期行为的巨大作用，“无我无不我”的心理，对诗人后期创作及创作心理中的神秘主义倾向，也关涉至深。看似对立的“无我”和“无不我”，实际是自然本性的两面，二者之间的关系近似荣格心理学中的“集体无意识”与“个人无意识”的关系，作为集体无意识的“无我”，是诗人以及人类心灵深处的一种陌生的超越人类理解力的原始经验，是心理能向无意识领域的回归或“退行”（regression）。在顾城，它表现为对“万物分离”之前和自己作为动植物、河流、云朵、男人与女人等的“以前的生命”（前世经验？）的神秘奇特的心理体验，用诗作《小说》（1990）的说法就是“你怎么会以为我是人呢”。这在《学诗笔记》（1980）、《说话难，说诗更难》（1986）、《答记者》（漓江诗会，1986）、《答何致翰》（1987）、《等待这个声音就是我活下去的一个道理》（1992）等诗论中都有清晰的表述，这是一种对原始本源与来源的深邃的幻觉经验。在题为《来源》（1985）的诗中，诗人写道：“泉水的台阶／铁链上轻轻走过森林之马／／我所有的花，都从梦里来／／我的火焰／大海的青颜色／晴空中最强的兵／／我所有的梦／都从水里来／／一节又一节阳光的铁链／小木盒带来的空气／鱼和鸟的姿势／／我低声说了声你的名字”。顾城强调诗人的信念在“小小的发疯的现实”外“另有来源”，认为“诗人就是偶然在这个世界上显示来源，并与之以名的人，他的信念自来自他自身”⑾。这使他与柏拉图式的“迷狂”区别开来，他既是“无我”又是“无不我”，是清醒地从原型世界汲取灵感并给混沌万物命名的人。这种经验与荣格对儿童“原型梦”的解释有相通之处（它与顾城的童年情结不无关系）；当意识开始破晓时，当儿童开始感到他的存在时，他们与那个他刚刚从中浮现出来的最初的心理世界即深层无意识状态紧密相连，人们可以发现很多孩子都知道集体无意识的内容，“在某些东方人的信念中，这个事实被解释为对上辈子的回忆。……如果这些内容在意识中停留的时间太长，个体就要受到缺乏适应能力的威胁；他将老是一心想保持或返回到原始幻象中去。很多神秘主义者和诗人对此种经验都有非常生动的描述”⑿。荣格进一步分析了生活在原型梦中对精神事实有着非凡的意识从而不能顺应现实生活的人的夭折，这使我们联想到比顾城更为年轻的海子、骆一禾、戈麦等自然主义与神秘主义诗人的死。顾城心理上的独特处，在于他以意识转移无意识，以“无不我”（个人无意识与自我本性，转化为行为即是“无不为”）对“无我”进行调节与制衡。
　　上述幻觉模式与原始经验，对于诗人艺术创作的重要价值和对诗人自身生命所构成的危险，荷尔德林和尼采从个人体验出发早有论及⒀。它的反人本色彩与反人文主义同人类中心论的冲突是剧烈的，荣格认为，“这种经验的价值和力量来自它的无限强大，它从永恒的深渊中崛起，显得陌生、阴冷、多面、超凡、怪异。它是永恒的混沌中一个奇特的样本，用尼采的话来说，是对人类的背叛。它彻底粉碎了我们人类的价值标准和美学形式的标准”⒁。从艺术接受的角度来看，这一点也能说明顾城后期诗歌的晦涩、神秘与反接受性的实质，顾城本人在理论上的回答是，“自然之境不需要被接受，自然之境的表达不是以对方接受为目的，它本身就是一种存在”⒂。用雅可布逊（R.Jakobson）语言学诗学的诗功能理论来衡量，这种以信息本身为核心，极端排斥语境、信息接受者甚至信息发送者等因素的诗歌，自然把诗的模糊性、象征性、多义性推到了极致；它之所以不被人当作神经症患者的呓语，乃是因为它超越了纯粹个人生活的领域，而成为对人集体无意识与集体命运的深沉预言。

三、“女儿性”

　　顾城后期创作心理的另一个重要因素，是他对“女儿”与“女儿性”的极端理想化，和对男性与自身性别的不乏病理色彩的贬抑。按顾城自己的说法，1980年至1981年之间，他开始感到“永恒女性的光辉”，这可能与他的恋爱和对安徒生、但丁、歌德、曹雪芹、蒲松龄等的阅读有关。他早期称此为“圣女崇拜”（《诗话录》）。1986年他公开宣称：“我知道我现在走的是一条男子的道路，我不情愿做一个男孩儿，不情愿做一个男人，可是这没有办法，我想这是一段很短的道路”⒃。1992年在题为《浮士德•红楼梦•女儿性》的谈话录中，顾城对女儿性进行了系统细致的辨析，认为它体现了人性与佛性相谐和的最高梦想，“女儿性是通过女儿表现出来的，或者说是女儿固有的那种微妙的天性，此性既色既空，无树无台，亦无尘埃，只像一朵花映出她的微笑”⒄。它最重要的特点是“净”，因此，男性的醒悟在于领悟到自身的虚幻，而女儿却无需这种领悟，因为她们自身就是上天“无尘的花朵”。诗人再一次声言“我觉得我的诞生就是个错误”。直到弃世前一天，他有关“女儿”的理想才彻底幻灭，意识到并不是所有的女儿都具有女儿性，女儿性也不只是女儿所独有，并“非常认真地”说出了“我的心才是女儿性”⒅这句恐怕早已想说的话。他嗣后留下的一生中最后几行偈语般的诗句是耐人寻味的：“一个人弄错了爱／就像投错了胎／你的样子就十分奇怪／一辈子也改不过来／你的心问你的脑袋／怎么它老不明白／要是你心里明白／怕已没了脑袋”。
　　在有关女儿性的意识和理想化虚构中，诗人的心和脑确实都有不够“明白”的一面，这可能是诗人心理情结中最难自我拆解的死结。一方面，女儿性有违于自然之境“没有预设”的根本信条，是对善与美的一厢情愿的先验虚拟；另一方面，对女儿性的执著及对其性别身份的宿命般规定，又不免陷入“色界”与“我执”的偏狭，同“无为无不为”的行动原则相悖。究其原因，在于诗人对女儿性的构造有其深刻的无意识根源。除原始的女性崇拜、恋母情结、异性恋以及对分析心理学所谓阿尼玛原型（Anima，男性心理中的女性特征）的偏执等性的心理生理因素之外，女儿性与自然之境的深层相通是其根本原因。首先，女儿性以洁净、自如的自足本性，构成对男性与男性世界社会化与功利化的反叛，这本质上意味着以“自然”对抗“人为”，在这里，男性与女性分别成为社会与自然的象征；其次，至少在后期的反文化阶段，在诗人无意识深处，女儿性的美、善、神秘，同自然的本性是相通的，女儿性即自然之性，“女儿”即自然，而诗人与“女儿”构成的自然化关系，又强化了对文化伦理秩序的反抗；再次，按分析心理学的看法，“创作过程具有女性的特征，富于创造性的作品来源于无意识深处，或者不如说来源于母性的王国”⒆，这样，女儿性又有诗人自恋与期待性别转换的影子，这也就是诗人说的“我最大的错误就是固执，我喜欢我自己”的本意。这相互纠缠的多层意蕴都由“女儿性”独自负载，成为诗人唯一的心理支柱和不惜与自然之境相背离的终极关怀，当“女儿”们终于抛弃强加的“女儿性”而纷纷社会化，其崩溃性与非理性的悲剧结局就不难设想了。
　　顾城后期诗与诗学的心理根源可谓盘根错节。在诗人心理冲突的两极，一是对死亡与宿命的清明理性（日神精神？）：“一个人不能避免他的命运／他是清楚的”；一是对生命与净美的执著迷狂（酒神精神？）：“你们真好／像夜深深的花束／一点也看不见后面的树枝”。诗人通过诗与诗学的心理之境，显现出自然之境这相反相成的两面。可惜的是，“拿起轻巧的夜的酒杯”的诗人不胜酒力，终于在无意识领域的黑夜中，从“无我”的自然之境，堕入了“唯我”的心理泥淖。也许诗人真已经“无不为”了。

四、“自然人”与“后人类”的心理困境

　　后期顾城的诗与诗学写作，既是呈现自然之境的艺术创造过程，又是把无意识转移为意识和语言的心理宣泄过程。无论他是以诗人的非理性（后期诗歌）自言自语，还是以哲人的理性（自然诗学与自然哲学）自我分析或向世人发言，他都试图以“自然”为尺度，给生命和艺术找到一种合乎“本性”的自然而然的精神和形式。然而，自然尺度的日趋虚幻和自然诗学本身的模糊暧昧⒇，却使这种“喜欢绝对”和追求“绝对精神”的极端欲望，成为无法实现的心理死结；随着“自然”以“本性”之名向“自我”以至“唯我”偏移，社会与心理因素的介入对自然诗学的篡改和消解就成为不可避免。当什么都是“自然”，有关自然的界定区分也就不再具有任何意义。诗人的天真与矛盾之处在于，他把人类的自然始源和自然归宿当作人类存在唯一的合法性依据，把多样化的过程缩减为无差别的目的，从而忽视了人作为一种复杂的心理存在这一基本事实（这是人类与自然的最大区别）。对世界的本体论与认识论把握是一回事，现实的行为尤其是人类的心理能否承受这一行为及其后果是另一回事。至少到目前为止，人类还无法像理查•罗蒂（R.Rorty）所设想的“无心的人”（对跖人，the Antipodeans）那样，直接感知神经状态而无心理意识（21）。顾城本人的心理经历也是一个明证。
　　但诗人确实已站在人类和世界的边缘，以独有的体验和表达，把诗的形式与存在的可能性，向“自然”的方向，推到了现阶段人类所无法承受和认同的前所未有的极限。在这一点上，他比一切崇尚自然的浪漫派诗人和自然主义诗人，以及揭示人的卑琐化与非人化的现代派诗人和非理性主义诗人都走得更远。诗人对人类中心意识的挑战及其“后文化”的反人类观，与后现代主义对人类主体性与中心地位的解构，构成了有意味的对照；后现代的所谓“人死了”（福柯《词与物》）和“人类充其量只是自然一时冲动的结果，而决不是宇宙的中心”（22）等观念，意在卸去人的自然与历史重荷以及各种决定论的深度模式和世界模式，还个人以“不确定性”的“怎么都行”的自由；顾城强调“天而不人”，把“无为无不为”的近乎宿命的自由，赋予人的无意识本性，这有点接近弗洛姆（E.Fromm）“人唯有在无意识领域才是自由的”这一表述。但在本质上，顾城的自由却不是人的自由而是自然的自由，甚至作为自然神话变种的“本性”神话，其自由也具有被动的和非人的（动物的）性质。这是人性的绝对死寂。与此相关的一个致命悖论是，以“自然”为终极的诗人，只要他还存有对于这一终极的“意识”，他就无法彻底“自然”，无法弥合无意识深处在自然与自我之间的心理撕裂，更无法承受这种撕裂的痛苦。诗人通过诗歌向无意识的退行与回归，和通过诗话向意识的妥协与求助，就是这种矛盾的表征。这也是顾城不同于其他的现代终极论者的地方。他的追求自然之境的“自然人”和“真人”，较之尼采鼓吹的创造“大地的意义”的“超人”，荣格所谓漫步在“世界的边缘”却最能感知“今日”和“一个人的存在性”的“最现代的人”，以及弗洛姆的否定社会、肯定人类和人道主义伦理学的“为自己的人”，对于目前的现代人和后现代人，显得更为遥远和不可企及。
　　1992年6月，与顾城在法兰克福系统提出他的自然诗学同时，杰弗里•戴奇（Jeffrey Dodge），一位与顾城同样年轻的美国艺术理论家，在瑞士洛桑发起组织了题为“后人类”（Post Human）的绘画艺术展。在为该展览的画册撰写的前言中，戴奇认为，一个与发现自我的现代和自我崩溃的后现代迥然相异的“重新构造自我”的“后人类时代”正在来临，借助于遗传工程学和计算机技术的“生物工艺学”的诞生，将宣告“纯”人类的结束，“现存的对于‘人’的观念，即人的‘自然’的外貌和人的‘自然’的性格，正在被一种不断滋长着的观念所取代，……新的观念主张一个人应仅仅按照他自己所希望的那样去构造一个新的自我，从他过去的经历和遗传密码的束缚中解放出来。……人有权利决定重新构造自己的肉体”（23）。这是与顾城的自然诗学截然相反却殊途同归的另一条非人化的道路。在这里，人极大地远离他的自然形态和自然本性。凭藉无所不能的科技、个人至上的理性和极端的世俗化的美学原则，后人类神话似乎有着较之自然神话远为富于诱惑力和必然性的辉煌前景。问题是像顾城的“后文化”的自然之境一样，它可能依然只是一个艺术化的理想，一个徘徊在可能与不能的边界的尝试。它忽视的恰恰也是人类心理的限度和承受力。
　　人类的心理能承受多少，人类就能走出多远。这也许是“反人类”的顾城留给我们人类和我们的文化的最后启示。

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(1)(18) 江熙、万象编《灵魂之路》，中国人事出版社，1995年，401页，376页。
(2) 有关顾城诗歌的分期，参见1992年德《袖珍汉学》杂志对顾城的采访《无目的的我》，顾工编《顾城诗全编》，上海三联书店，1995年，2-4页。
(3)(15) 顾城《没有目的的“我”——自然哲学纲要》。
(4)(9)(10) 顾城《从自我到自然》，《香港文学》108期，1993年12月。
(5) 史明《从道家“无不为”到“黑眼睛”》，黄黎方编《朦胧诗人顾城之死》，花城出版社，1994年，138页。
(6) 弗洛伊德《爱情心理学》，作家出版社，1986年，165-185页。
(7) 参见荣格《集体无意识的原型》，《心理学与文学》，三联书店，1987年，70页，75页。
(8)(12) 荣格《分析心理学的理论和实践》，三联书店，1991年，129页，73页，103页。
(11) 顾城《答何致翰》，《顾城诗全编》，927页。
(13) 参见海德格尔《荷尔德林与诗的本质》，伍蠡甫、胡经之主编《西方文艺理论名著选编》(下)，北京大学出版社，1987年，576页；尼采《悲剧的诞生》，三联书店，1986年，181页。
(14)(19) 荣格《心理学与文学》，同(7)，129页，142页。
(16) 顾城《说话难，说诗更难》。
(17) 顾城《浮士德•红楼梦•女儿性》。
(20) 有关“自然”概念的含混可能阅饶芃子、余虹《自然之道——中西传统诗学比较论纲》，《文学评论》，1995年第2期。
(21) 参见理查•罗蒂《哲学和自然之镜》，三联书店，1987年，61－67页。
(22) 佛克马《后现代主义文本的语义结构和句法结构》，佛克马、伯顿斯编《走向后现代主义》，北京大学出版社，1991年，96页。
(23) 杰弗里•戴奇《后人类》，《世界美术》，1994年第3期。