（德文部分略。左斜线及分段处即德译处。德文人名皆以中文谐音替代)）

    　顾城：我非常高兴今天在这儿见到大家。/并且可以在这样凉爽的夏日里，一起谈一谈中国的自然哲学。　　
　　在中文里冷总是和安静的思想联系在一起的。
 　   我的妻子在德国由于已经经历了一个夏天，所以她想到是不是因为总有这样凉爽的天气，于是德国有了很多能够表达很完整的哲学家。
　　这使我想到中国，中国冬天冷，夏天很热，是不是因此，中国哲学家便总把话说一半儿，就停住了。
　　可是凯瑟勒教授说，印度永远很热，却也有非常非常伟大的哲学家。/那么我们只好设想那个地方根本不冷，所以也就不存在着热的问题吧。/这当然都是一些笑话。
　　不过，当我们进入讨论，遇到我们的表达内涵及表达方法不一样的时候，我们不妨把这个罪过归于天吧——天使我们不一样。　　　　　
　　同时我们也可以将它理解为，是天的一个作品：天使不同的东西在一起，让它们相映生辉。
　　下面我就把这个自然哲学纲要——《没有目的的“我”》读一个开头——
 　   （原文第一章宣读；德文全文译读。略）
    
　　问：（德文）
　　中译：第一个问题，从你的整个的这个报告所传达的那种气氛来看，很接近海德格尔在他后期的教授内容；你知道不知道海德格尔曾经教授过和你所说的很接近的这些理论？

    　顾城：嗯，必须承认我对西方的哲学了解甚少，特别是西方的现代哲学。不过有人在评价我的诗的时候，说我的对诗的想法跟海德格尔是相近的，就是说高扬记忆，回忆一种生命的本源状态。

　　问者补充：（德文）
　　中译：他说他提这个问题，不是说你与人雷同，不是；这些题目呢，现在已经到了非正视不可的地步了。
　　问：（德文）
　　中译：他是希里教授，在法兰克福大学教神学。他说听你的报告，感觉特别的困难。因为整个你的哲学，是自我阐述和自我完善的这样一个系统，很少或者干脆没有传达的意思，没有给人指点迷津的意思，没有告诉我怎样进入到你的这个另外的一个完全由自我来承受的这样一个系统。你讲到了我们看问题的角度不一样；但是这个不一样的地方呢，很难能给我一个途径，让我也从你的这个角度去看这个世界。西方哲学在表述自己的时候，总有一个意愿，就是希望把人拉过来，拉到自己这边来，好像你的这个兴趣根本不在这儿，你不想让我们全过来，进入到你的这个系统来看问题，你是在彼岸对着我们说话。

    　顾城：也许，这也体现了一个东方哲学方式和西方哲学方式挺大的不同之处吧。西方从古以来就有一种雄辩的，一种传道的传统。/而在中国，这种传统就不那么强。它似乎认识到每个人都有每个人的特质，互相是不一样的；如果把相同的思想加在不同的人身上，就不免会产生谬误。
    现在中国有一句很通俗的话，说理解就是误解。我想这个悖论在古代也是存在的。/中医里也有这个经验：同样的病，用的药可能是不一样的。它注意不同的人，而不只看他们得的是相同的病。

　　问：（德文）
　　中译：明学教授在法兰克福大学教授系统神学。
    　他说你的报告当中所涉及的西方的科学技术这一部分，他有一点不解。是不是你认为根据你所讲授的这个自然哲学，现代的科学技术在现代的生活当中应该起一个相对的有限的作用，或者你的意思是说你的这个自然哲学要求产生另外一种技术，另外一种全新的科学的概念。我要问的是在你的这个自然哲学里头，现代的科学技术能不能继续发挥作用。
 
    　顾城：中国传统上对于技术历来持有一个特别的态度，就是界定它就是一个方法。
    　这个方法是和具体的目的完全联系在一起的。
    　而没有一个方法呢，能使人达到真理。因为真理是超越逻辑的。
   　 所以中国一贯以来可以说对技术采取了抑制的态度，或者说采取了慎重的态度。
　　我以为如果不把这个技术概括的范围滥用的话，就是说，比如说知道了制造一个杯子的方法，于是就试图拿它概括一般性思想方法的话，那么技术本身也是非常自然的，和有意思的。
    　技术是人生存必须的，但是，不是人生命必须的。这是我的看法。

　　问：（德文）
　　中译：提一个补充性的理解性的问题，你的说法是不是意味着在技术和技术之间做一个区别，那些帮助人得以生存的技术是必须接受的，而那种所谓宏观技术，那种对人的生活大规模地给予干预的技术，则应该是不能够接受的；你是不是这个意思。

    　顾城：我想这是很难具体清楚地划出其区别和范围的。人在技术方向上的热望，它甚至渗透到人的潜意识里去了。我所想说的就是，不要迷信技术。

　　问：（德文）
　　中译：他是专门研究中国古典哲学的，最近一直在研究古典哲学里面的伦理学。他说：
    　你刚才做了一个给人留下很深刻的印象的报告，之所以说很深刻，是因为一方面你的观点非常的明晰，另一方面也是非常的贯穿逻辑的。在这里我想提出来一个问题，极端自然主义哲学这种观点，不仅在西方而且在中国，也有过与此不同的观点和说法，也有完全反对道家的自然哲学的观点，比如说其它的百家争鸣里的那些思想家，比如说像儒家。儒家以自己的方式曾经对道家的观点提出两个很大不同的异议。第一个异议是荀子提出来的，他认为人在最原始的状态下，根本无力在自然面前生存下去，所以发展出文化，结成社会是不得已而为之的事，是非做不可的事；而为了发展文化和结成社会，就不得不去区分事物，不仅是社会性的事物，而且也去区分自然性的事物。第二个异议，也是荀子提出来的，他认为这个道家自然观不能给伦理学提供一个基础。荀子特别讲到性本善、性本恶的问题。你的报告里讲绝对的自发的那种自然，人和动物之间没有区别；在我看来，你讲的这些例子，恰恰印证了儒家对道家提出的批评。
    现在呢，我想请问你一下，就是以你的这种绝对的自然观看，有没有一种方式可以提供一个最基础的伦理概念，能够区别我是帮助一个人，或者杀掉这个人，能不能给我们提供这样一个儒家曾经对道家提出说它没有的这样的一种框架；以你的这种理论，你觉得有没有这种可能。

    　顾城：这个问题对人来说无疑是很严重的问题。但对于自然来说并不是。这两点我们都必须承认。
　　荀子是一个非常现实的中国的哲学家。在他看起来，可能道家是些野兽派，就是一些要变成动物的人。
　　我想出现这些分歧，与其说是因为他们思想不同，不如说是由于他们性格的不同，他们的秉性不同。
    　当世界上布满了人，结成了社会，我们不得不承认，需要有统一的规则来使这个社会运转、延续。这是人们生存所必须的。　　　
　　但这是生存的问题。它不是另一个问题，就是我们所讲的人的自然属性的问题，不是这个问题。
    　自然个体本身是各个不同的，就像庄子说的，有的鸟腿长有的鸟腿短一样，你把长的截短或者把短的接长，这对于它们的自然都是破坏。
    　而社会要求的是统一，做的正是这件事；又不得不做，否则它无法存在和延续。所以从人的立场来讲便是有得有失。
　　实际上无论是中国人还是西方人，都一直处在这两者之间的矛盾状态中——你要求自由，可能就要同时接受死亡；而你接受生活，又往往必须扭曲本性。
    　不过在中国的哲学里，后来有一个非常奇妙的方法，完全调和了这两者的矛盾——
　　就是说人大可继续过他的生活，而他的心呢，是自然的；就像云在天上，水在瓶子里一样，彼此一点儿也不矛盾；/各在各的领域里，互不相干，安全地并存。
　　这呢，也算是我的一个座右铭吧——人可以像蚂蚁一样地生活，但是可以像神一样美丽——生如蚁而美如神。
    　不过作为社会全体来讲，哲学意识的演变我们并不能在现实中把它完全估计、控制在这个安全的方式之内。中国发生了很多事情，作为西方人确实是理解起来有困难的。/比如说毛泽东这个人，他看见一个人没有衣服，他可能会把自己的衣服马上脱下来给这个人，但同时他也会说中国人死了一半还有一半，都死了也没关系。
　　在上天创造这一切未知的事物的时候，在人面临这些未知事物以及脑子里产生想法的时候，我们没有方法，可以将它们剔除一个保存一个。/庄子说他要消灭文章，变成一只蝴蝶，这大家听起来都很开心，因为当它是艺术。但是到了毛泽东，变它成了一个实践，就不是人能忍受的了。
　　我也一样，如果在动物园或者在画儿上看见只老虎，我会欣赏它的生气它的漂亮，赶上遇到真的，我大概会马上逃跑。
　　这且不谈是不是一个什么中国哲学的问题，我想这是人人的体验，谁都会感到这样一个精神需要和生存需要的差别。

　　问：（德文）
　　中译：他是卡索大学教授社会学的。他说他的问题其实在大部分上你已经回答了，但他还想再提出来。在你对于道家思想的阐述当中，他感觉和新的社会系统论之间有很接近的地方，新的社会系统论，对社会结构和社会的结构功能试图从新的一个角度来描述；它发展出一种自控的自导的理论。这种社会系统将让人为的干预变得十分的困难，或者干脆变成没有必要。但是这种构想也引起了很大的争议。毫无疑问，这种理论接受了东方或是道家思想的很多成分。但是这样一种理论，它不区分那种随意的行为和那种从伦理角度来说可以承受的行为。你说的这个道家的思想，中国曾经有一个哲学家叫朱熹，他想调和道家、佛家和儒家之间的矛盾，提出过一些理论。很多事实，使我们不得不提这么一个问题，就是，你认为按照你这种理论，有没有可能做这样一种区分，区分随意性的行为和伦理学上可以承受的行为。刚才荷斯蒙教授补充了一个例子，比如说1989年春夏之交，在北京……（数字略）

    　顾城：其实中国后期的哲学家一直在做这种努力，希望调和人的自然性和社会需要之间的差距，使它们能够成为同质的东西。
　　当然他们有的比较注重思想，就是思辩形式，像朱熹。朱熹讲理学，这点我想是西方比较容易接受的，有点儿像柏拉图的那个理念的东西。还有讲心学的，就是讲一种心里的直接感悟。
　　但是这些哲学家也许由于他们性情如此，他们把人的本性基本上是预设在了善良的或是合理的范围内的。/他们也许可以平静地对待死亡和毁灭，但是他们并不预设有一种死亡和毁灭是在他们的料想或感悟的体系以外的。实际上就是荀子说的人性恶的那部分。/不管叫它什么吧，它好像一直是在以自己的方式潜伏着、演变着的。中国的文化革命和天安门发生的事件，都在表明这一点。/这个事物他们可以回避，但是取消不掉；这种毁灭它不是外部变化导致的，或是病老的自然缘故，而在于骨子里、血液里的因素上。
　　发生口口口口口，我非常生气，可以说差点儿把我弄得疯狂过去。不管中国有怎样的历史和怎样的哲学，作为我，我生长在北京，北京是我的家乡；所以虽然我知道并无意义，但我还是反抗了，就像一桶开水浇在你身上，这时候，你不是用思想，而只是用一个喊叫来反应的。/我为口口口口口口的人们反抗，除了一个人道主义的因素外，还有一个因素，就是说我喜欢精神的光辉，我喜欢精神在面对灭亡时焕发出的那种美的力量。/这好像是十分矛盾的，但在我身上似乎并不矛盾，就像白天和夜晚不同，却又是同一个星球上的现象一样。

　　问：（德文）
　　中译：他是律师和公证人，同时他对中国很感兴趣。他说：
    　你刚才在报告中讲到孙悟空的例子。但是你在阐述当中是不是忽略了《西游记》这本书的第二个部分，那就是孙悟空或多或少被迫地去服从于一个集体性的目标，就是到西天去取经。这是不是也意味着这个个体对社会的服从这样的一种想法。刚才凯瑟教授讲关于孙悟空，还会有其它的问题，现在我先把这些提给你。孙悟空在《西游记》后面一部分，已经变成了取经队伍里的一员，那么这是不是象征着个体服从社会。

    　顾城：我觉得可以说是这样的一个象征。而且如果有的先生熟悉一些中国文学的话，中国小说里，不乏这样的疑问。/中国有几本著名的小说，差不多都是这样的，书的开始人物个性非常鲜明，很吸引人，但后来就慢慢地意思不大了。他们先是一些自然的强盗，一些造反者，或者是一群女孩子，性情很活泼的，但后来她们结了婚，或者当强盗的去做了官，或者孙悟空去取了经，人就变得没那么有意思了。
    　我说的这些书包括中国的小说《三国演义》、《水浒传》、《西游记》、《红楼梦》。/可以说毛泽东的历史几乎就是将这几本书的精华所在实演了一遍。他是一个喜欢反抗的人，他的性情同中国的革命正好吻合，那么他推翻了一个政府；这个时期很像“梁山泊”和“三国”。/在他建立了一个国家之后，他就由一个造反者变成了一个统治者，这就违反了他的性情，这个时候他读了很多《西游记》孙悟空的故事和佛教的禅宗的故事，他在谈话中公开说他不应当是一个展览品、一个傀儡。
    　他几乎赞赏所有中国文学中的反抗者的形象。他发明了一个理论，就是永远运动、永远斗争的理论，来保持他对生命的感觉。这是毛泽东最有意思的地方，却也是从而在现实中间最为造成灾难的地方。/我们也可以由此看到人的精神和客观现实的冲突可能达到的剧烈程度。
    　作为审美来讲，中国人几乎都欣赏像梁山泊里强盗李逵这样的形象，或是孙悟空这样的无法无天的形象，或者像林黛玉、贾宝玉这样的不合社会规范，不入社会正流，不去考试，不去上学的形象。这样的形象是中国老百姓普遍喜爱的。/所以好像有两重法则，一重是真的还是假的，一重是对的还是错的。
    　照毛泽东的说法，有生之物，出生之时都是真老虎，后来就变成一个纸的老虎了。/如果仅从审美角度讲，那无论如何我更喜欢前期的孙悟空。我实在同意弗洛斯特说的那句话，就是革命只该进行一半，就是前半部分是有意思，有活力的；随后功利、政治跟过来，精神的光芒大大减弱，最初的生气就失去了。
　    (午休）

　　问：（德文）
　　中译：唐思民教授提出这样一个问题，就是从你的整个报告看，它是一个本体论的说法；它把人作为一个完全的自然属物，人不是这个本体的创造者，也不对这个本体负责。由此就从根本上排斥了这样的可能性，就是说对自然或对宇宙做这样一个理解，这种宇宙或自然呢，和人是有一定距离的，不是没有距离的。这个呢，我认为是你的这个系统当中的一个缺陷。我还想从另外一个方面来讲这个问题，就是如果从日本发展的经验来看的话，日本保持了最广泛意义上的亚洲文化的特点，而它又掌握了西方技术，这种并行不悖的文化发展思路，在日本看起来或者在你的这个讲法里看起来是可能的。在晚期海德格尔思想里面，它的理论和我们对这个理论的理解，认为技术本身从它一开始发展，它就是一个具有无数前提的发展过程。举个例子来说，比如说一个人有个电视机，他摁一下这个纽，开这个电视机；看起来只是这样一个动作，但是它实际上引起了许许多多别的事物，不仅是客观所在的事物，而且也引起了理念上的变化，比如说他的时空感改变了。那么就有一个问题，这也是席勒教授提出的一个问题，就是在现代技术条件下，本体论本身是不是要做一些修改。你所讲的这种道家本体论，就它的论述方式和它的系统来看，能不能足以承受、同时容纳这个关于技术的这样一种论说。

    　顾城：首先我要说一点，我说的这个自然哲学的想法，只是我的想法的一个部分，或者说想法的一个季节。再有就是我想哲学问题的时候确实没敢想天下的问题怎么解决，我基本上想的是解决我的问题。如果我把它说了出来，那么也无非是想也许有人也在想这个问题，那么是不是会有可以应和的地方？
    　当然我也可以把我的脑子转一个方向，想这个技术问题，想它同民族文化和现代社会的关系问题。/自然观是一种态度，它并不是离开你的窗外的一片风景。这个态度可以看杯子也可以看树林、看风景；它是看，而不是这片风景。
    　说到技术对观念的影响，我也有自己的体会。/我在岛上也养鸡，也盖房子，做这些不太成功的事，但是这中间也还是充满了技术的。/我曾经花了好几个月，把一块大石头打碎，垒成一堵墙。从现实的经济效益讲，这样做毫无意义，因为我好几个月打的石头大概二十元或三十元钱就可以买到。/但是我做这个事情的时候，确实很有收获，这个收获就是我把我的时间用掉了；这样一个形式它平衡掉了我生命中的一种能量，在我想每块石头怎么垒，这些技术问题的时候，我停不住的思想停住了，我对“我”的无望的思考停住了，我的大脑进入了休眠状态，它只注意每块石头怎么放才更好。/由此可以想到日本，我们知道，日本是一个崇尚禅宗的国家。
　　看似做同样一件事情，但做时的心境却可以是这样，那样的。/面对技术，不论是高级技术或者低级技术，一个简单工具或者一架复杂的电脑，你都可以以近似禅宗的心境来对待它。/那么看起来你做着一件好像是很有目的的、很精确的事情，而你的心神呢，依旧是纯一的，是处在一种像他说的个体、本体的那样一个状态的。
　　其实恰恰是这样的心境，反使人可能获有一个好的结果；或者说成是，由于他能够接受任何结果，于是任何结果对于他来说都是不坏的。（译者：你这句话我没听懂。）就是说我说，人处在这样一种纯净的心境下做事，他便可以接受任何结果，于是也可能就遇到了非常好的结果。当然我不知道日本是否因此发展起来了，这个我不能判断。
    　打开电视机，眼前发生变化，脑子里多了些问题，而心神呢，却依旧，依旧可以如同看窗外的风景一样，看和欣赏这些技术的变化，包括理念的变化。/就是说作为看的本体并不是必定要被所有这些外在的变化搅乱的。

　　问：（德文）
　　中译：我有一个问题，一个怀疑：你讲的这个道家的构想，或者是所谓的像日本我们谈到的这个禅宗，它是不是已经开放到了这样的程度，就是它可以容纳所有的生活方式，它可以容纳包括技术在内的所有生活经验，它可以容纳对自然采取的所有态度和所有做法；我觉得你的这个道家的构想，它只是使所有现在正在进行的事情，铺上一层合理的或者叫即成的这样一种色彩。它是不是可以改变，在我们这里，在欧州、在日本，包括在大陆中国，每时每刻都在发生的大量的，对自然所采取的那种掠夺式的，那种强盗一般的态度和破坏行为？我提这个问题，就是问你，你所提出的这种构想，是不是仍然没有能力帮助我们改变这样的一种对自然的态度和做法。

    　顾城：照中国传统的说法，当然没有这么简单了，事情都有它的两面。把这样的方式用在建设上有多大效力，可能用在破坏上也就有多大的效力。这里头有一种方向是人所不能控制的。/日本进行战争和它进行建设用的是一个方法，而结果对我们人类来讲，则完全不一样。/再看这个最信奉佛教的柬埔寨，那么它一旦认定个目标或者进入个状态就有可能发生什么情况？/越是纯粹的意念，对人类现实的危险性，有时候，就越大；因为它的纯粹，它的非功利性，它向两面的发展就都同样地不受阻挡，当它动起来，便没有什么东西能控制它，它是无法无天的。
    　还有，我还要说一点就是，从古希腊起或者从中国古代起，一直就不乏很聪明的哲学家，他们不是没有思考过关于这个社会和人类的问题。以我的理解，这个问题不是人能够解决的问题，人要能解决，恐怕早就解决了。

　　（德文议论）问：（德文）
　　中译：从今天早上听过你的报告开始，我就一直在想，想你讲的这个没有预设目的、没有自我的这样一种状态。我希望你能够就这样一个状态，做一下进一步的说明，让我知道我怎么能够达到这样一种状态，你讲的那种没有抗争产生的状态。可能“达到”这个字用得不是很正确，但是毕竟我要达到这样一种状态呢，我必须摆脱我身上所有的抗争的东西，我要通过抗争来摆脱这种抗争。另外就是说，你说，那种寻找自己和企图放弃自己的努力，都是对自我的一种背叛。最后一个问题，就是为什么你觉得这种没有目的、没有自我的这样一种状态，对你是如此的重要。

   　顾城： 嗯——，这个我只能讲一下我自己的经历了。
    　在我五岁的时候，我第一次知道我要死，那个时候我确实吃了一惊。那是一个傍晚，我一个人呆在屋子里，忽然就觉得那些死去的人都像灰烬一样涂在墙上；而我也要到那个墙上去，变成白色的灰烬；这件事情竟然无法避免，我知道就是我妈妈也没办法帮助我。/我受到了非常大的震动，我忽然发现做一切事情居然都是毫无意义的，我无论是上学，去学习任何事情，都是毫无意义的。所以那时候，我唯一想做的事情，就是能够多玩儿一天算一天，就是找些好玩儿的事情。
　　后来中国发生了文化革命。我的父亲给捉走了。另外，我们家所有的书都被拿走了。那时候我就觉得这个世界是根本不可靠的，随时可能发生意外，不能想象。/而且我也看到了人性的另外一面，就像，那些人曾经多么热爱那些电影明星，而这个时刻他们又多么热心地想把他们弄死……/所以我对人是非常恐惧的。人，他今天认识你，第二天他就完全地不认识你了。
    　我看见的第一个死人是在一个河边，一些小孩儿在拿石头砸这个死人，好像他是一个玩具。/那时候我就想，我一定要离开这个地方，我要到一个特别远的地方去，没有这样的事情，我要自己种土豆过日子，修一道墙，把我围在里边。
    　十二岁的时候，我离开了北京，也永远地离开了学校。我放猪，在山东的一个地方。/在那儿我知道了，不仅人之间的斗争是残酷的，自然中的争斗也非常残酷。在我住的那个地方，草只能长这样高，但它就是我们每天作饭的燃料。/但是也就是在那个荒凉的地方，我找到了我最初的信仰。/我在荒地上走的时候，有一群鸟儿，它们飞来，对我叫，对我说话，当时我非常感动，我就哭起来了，后来我开始写诗，对这些鸟儿，对那些看着我的很小的花儿、草，说话。/我知道我心里有一种爱，我没法儿表达出来，我只能写。
    　我在河边的时候，有一只鸟儿，在空中睡觉，它向我落下来，它惊醒的时候，我就写了一首诗，叫“生命幻想曲”。/我觉得，我在蓝天中飘荡，阳光像瀑布一样，把我的皮肤给洗黑了……/也就在这时候我知道了，我就是那只飞过的鸟儿，我也是河水，也是河岸，就像我的这只手和这只手一样。/万物中间有一种轻柔的语言，它光明地流动着无论白天黑夜，在我们心里干净的时候它也到达和穿过我们，我们一同万物因由这个语言而生生不息。
　　那个时候我才知道，那些老师告诉我的话不对，我不仅是一个人，我也是鸟儿，也是鱼，是无数个瞬间的闪光，也是这种无处不在的语言。/那个时候我不知道世界上还有别的文化，不知道诗歌，不知道哲学，我什么也不知道，但是这个时候我是幸福的。我有我的世界，我和天地、空气、树木、水流融为一体，恢复了一种跟万物相通的生命的记忆。
    　就在我最幸福的这个十四五岁的时候，我写了一本儿诗。但是也就在这时候，我发生了另外一个危险，就是发现我在长大，变成一个男人。/当一个人我觉得已经是足够让我惊讶的事了，变成一个男人更让我没法想象；因为我觉得男人都是很难看的。/我怀着这种深深的惊讶，回到了城里，结果我发现人们都在过一种奇怪的生活，他们像汽车一样沿着红绿灯开来开去。/那个时候，我已经很久没怎么跟人说话了，我得开始学习说话。但我一听到我的声音就吓了一跳，我的声音非常难听，而且说着莫名其妙的话。
    　这种内部的痛苦和外界的那种搅乱之下，我的精神就发生了危机，我爬上一个高楼，我看到底下的人，他们很小，他们很可爱，就像昆虫一样。/我忽然发现，我还可以下去再跟他们生活一天，因为死亡永远和我在一起，我便是安全的，不用害怕落在耻辱中永劫不复。/这样我就从那个楼上下来，一天一天地生活了很多年，经过了爱情，经过了革命，经过了各种现代思潮的冲击。
    　我也受过外国思潮一些影响。那个时候我老在想，我到底是什么，到底要什么，在一九八三年的时候。/后来脑子里装的东西越来越多，我意识到我反倒变得越来越愚蠢。
　　我离开了中国，我觉得中国不会再有中国古诗中的美丽了。我到了欧州，到了新西兰的那个岛上。我期望自然树林能够恢复我小时的感觉，给我纯净生命的气息。但是有区别的是，这时候我已经不是十四岁了，我发现我在什么都不要的时候，我的生命仍然处在一个盲目的状态中，它仍然要自己行动。有一种能量，我想消耗掉这种能量，我让自己挨饿，干干不动的活儿，搬那些石头，把自己慢慢磨掉。/渐渐地，我就觉不出时间来了，每天上山，一抬头儿，天已经黑了，也就刚搬几块石头。
    　有一天我从山上下来，忽然间好像从一个很长很长的梦里边醒来了，我看见了红色的花朵开在树上，火红的，开满了，背后的月亮很大，一只黑色的大鸟站在树上，远处大雁慢慢地飞……我听到一个声音说：你怎么会以为我是一个人呢？
    　这个时候，我才觉得我真是一个空空的走廊，有一种生命通过，在另一端变成语言、诗歌，变成花朵……
    　作为一个人，我觉得我什么也不能安排，所有的东西，所有的过程，生老病死，充满了命运，都不是我可以选择的——诞生我不能选择，变成一个男人也不是我选择的，当一个中国人也不是我的选择，这些都不是我选择的；但是呢，在这一切之外，在这一切之上，在这一切之中，有一个“名”，我觉得这就是我到这个世界上来的道理，或者说这就是我在这个世界上唯一要做的事情。
　　这就是我能对她的问题所做的回答。

　　问：（德文）
　　中译：你刚才讲这段事情使我想起那些考古学家。他们呢，从事的工作是要回答一个其实很浅显的人类学的问题，就是人类从什么时候开始诞生。他们到处去找人类诞生留下的痕迹，比如说在一片荒地上，有一片经过人加工的石头，那么这就说明人的存在。今天人把人定义为或者可以定义为一种不断在变化的这样一种实体。我想没有什么可以说的，来反对你刚才所说的那种放弃的原则；我们把放弃的原则姑且命名为神秘。这种东西，是反抗人为影响的一种途径。我也认为，现在我们面临着一种运动的结束，一种以实现某一种目的为宗旨的，对待自然的运动的结束。我觉得我们既不能够相信一切都由我们的行为决定，因此去行动；也不能相信一切都不由我们的行为决定，放弃行动。在这中间找一个位置，我想是应该的。在这里，我想到另外一个现代的作家，他写了一本书叫“钟摆”。这里面有个人物是个伯爵，他把人分成神秘主义者和自发或是自动地那种提出倡议的人。而世界上还有很多很多神秘主义者，他们在这当中摆来摆去，就像你刚才所讲的那种情形一样。但是也需要一些自动的倡议者，他们虽然也有这种感觉，他们的感觉其实跟神秘主义者没有太多的不一样；他们的感觉就是其实世界怎么变化，不由他们的行为决定，但是他们仍然还在做这些事情，还在提出倡议。我想我这样看，可能距离《圣经》，“新约”和“旧约”那里面讲的，并不太遥远。

    　顾城：人类自身是充满了冲突的，人的秉性也个个不一。如果以审美的心情看，不妨试着将整个人类看成和每个人一样，有眼睛、鼻子、耳朵、头发，它们互相当然是不同的，但是从某个范围说它们又是一体的，并且都在为着人的生长、变化做事情。我想它们不会因为彼此不同而生出矛盾。/我们很难想像一个人要么都是头发，要么都是鼻子，那反倒不太像是一个人了。
　　我觉得一个人按照自己的秉性，一心一意做他的事情，不管这个事情是什么事情，被说成是有意义的还是没意义的；让我看，这个人都是可尊敬的。/我也一心一意在做我的事情，尽管这个事情和许多人做的不同，但是这些不同之中也是含有着相同因素的。

　　问：（德文）
　　中译：我想提一个比较复杂的问题。你解释这种自然是一种自然而然。把自然作为一种模式，一种涵盖全部的例子来解释、来理解现实，那么我想问一下，如果是这样的话，是不是也可以把自然这种模式、这种例子，理解为爱。我们可以看到有些人，他们在爱，他们甚至在情况非常严峻的时候仍然在爱，甚至在严峻到他们本来是想就此逃遁的时候他们还是在爱，他们在执著着这种爱；那么这样一种情形，是不是也能用你的那种自然模式来衡量。换一个提问的方式，我觉得自然，你说的自然而然，你把它作为涵盖全部，把它作为它就是这样来的，它就是这样走的；在这之外，还有没有可能存在其它的事物？或者再换一种方式我们来提这个问题，在自然的模式之外，能不能允许存在一个爱的模式；道既然是涵盖所有，它能不能涵盖爱？如果不能涵盖爱的话，或者换句话说，如果你的那个自然模式并不涵盖所有的东西，而在这之外还有什么别的东西，允许我们说，自然所做的一切并非都是正确的，在生活当中所发生的事情并不能说都是终结的、不可避免的、真实的，允许不允许爱的这种模式来更广泛地涵盖我们真实生活当中的一切？自然当中曾经有很多，或者现在还有很多，很符合功能的那样一种意义，我们能不能提这样一个问题，就是有没有、存在不存在这样一种可能性，去提问，到底是什么产生了这些具有功能的自然的属性，有没有可能，再重复一下我的问题，借助于一个爱的模式来对自然的模式做一点点补充，哪怕是做一点点这样的尝试。

    　顾城：其实我在刚才已经说过，我说，我之所以讲中国自然哲学，不过是因为它是我的想法的一个补充，也可以说是我思想的一个季节。/从我的本性来讲，我一直不喜欢一种唯一的世界，一个天道无情的世界，因为这样的世界对我来说是太绝望的了。
    　我在夏天的时候，想不起冷是怎么回事，但是在冬天呢，又想不起热来。/爱或者美，是我最珍惜的，是我在世界上，感觉到的最真实的东西了；虽然我不能保存它，甚至也不能追随它，但是它确实是我感到了的，是我一生中唯一所见的珍奇，唯求可见的珍珠了。/在它到来的时候，可以说一切世间的、非世间的，所有其它的事情就都不存在了。
　　但是要用爱的世界来对换这个自然的世界，先不管怎么对换能不能对换，对我来讲，不愿做这个移动。/因为爱的世界对我来说是特别私人的。也许这并不是我个人的一个概念，我感觉到的，爱是一个太私人化的世界了。/我觉得如果一定要让它和自然观有关系的话，那可能就是爱是自然的，爱到来你无可奈何，爱离去你也无可奈何，而自然是无所谓爱不爱的，但是爱会出没其中。/如果你讲到对换的话，那也不妨这样描述这种关系，就是说：我们这本书里有一个中国，同时这本书只是在中国的一本书；中国有一万本这个书，同时中国又是印在这本书里的一个字，它也许仅仅属于这个字。/就是说就每个人而言，并不是说自然就一定是比爱大的，如果你想用爱的世界对换自然的世界，那也是可能的，也是可以是自然的。/以我的理解爱是个性的，是自然的一个显现；自然是无所谓个性的，而自然的显现却是极其个性的。/当爱是你个性的全部的时候，你的眼光中，自然，或许会是飘浮于爱中的云朵，或许会是流淌于爱中的悲伤的河流。/而当你从自然那一边看的时候，爱成为闪烁于自然中的异光、不时开放于自然中的一些花朵。
    　我在，在爱离开我的时候，我看它成了一个幻影，甚至是生命的一个梦境，对人生的一个嘲弄，多可怜……/可是在爱到来的时候，它忽然变成了唯一的，变成了唯一的真实，我一下觉得，啊，原来我以前所有的东西，所有的问题、骄傲、成果，都不是我的，那些生活都不是我的，我的生活此刻刚刚开始。
    所以我说的自然而然也包括这个，我不对它们进行严格的比较和分析，不对这个爱和自然去追究关系；正像我们不用生物化学分析的方法来分析二元四次方程一样。

　　问：（德文）
　　中译：我想补充一个问题，刚才你在回答我的问题的时候讲述了一些你个人的经历，讲你怎么放猪，怎么去观察那些鸟儿，怎么从楼上去看那些像蚂蚁一样小的人群，在那一刻，你感觉到了一种爱，但是你没有办法用语言来表示；在另外一个讲述的地方，你曾经提到了你和自然之间有一种对话，建立起一种合作。我想再听一下你同人的同时也是同自然的交流的感受，因为我在这两者中都感到困难。

    　顾城：在这儿我想说一下爱的表达。对我来说我感到，爱的表达是危险的。/如果爱只存在心里的话，和我爱的对象便没有冲突；而一旦表达，就面临着危险，比方说，你的表达形式是否被接受？是个桥还是个沟壑，是个大江大浪？/比如说，我非常喜欢的事情是搬石头，那么我请我的爱人和我一起享受，搬了两个石头，她便非常讨厌这个形式。这是自然的，她的秉性就使她不喜欢搬石头。/所以我为什么说不仅“己所不欲勿施于人”而且“己所欲亦勿施于人”呢？就是这个道理。
    　说到同自然的那种生命的爱的贯通，我有时能感觉到，有时不能；那么我想别人也是一样的。/至于说怎么达到这种爱，怎么到达这种跟自然生命贯通的境界，我也不知道怎么做；我要知道的话，我肯定要不断去做。/但是有一点是可以肯定的，就是当你的心变得干净，那个光芒，那个干净的鸟儿，也许就会来；如果你这儿一大堆机器的噪音，并且一大堆其它的想法，那么那个时刻肯定不会来。
    　还有一条，我想是重要的，就是当这只神灵的鸟儿从自然中飞来的时候，你不要用手去捉它，不要想把它拿到你这儿来；像我过去写诗，当我想写这首诗的时候，这首诗就没有了。/神灵是自由的，它来，它来；我跟随它，或是它跟随我。而不能够想，把它抓到动物园去。               

　　问：（德文）
　　中译：我们刚才谈的这个题目，可以分解成很多人类学的问题，各自来提问，或者引导出下面的讨论。关于人类，人类互相的交流、沟通，到现在还被认为是一种人类特有的属性。从你刚才讲的对自然的理解和你对你自己一生的那种回顾，我想至少从西方的看问题的角度看，不得不提出这样一个疑问，就是以这样的对自然的理解，以这样的对自己的理解而论，人和人的这种交流就不可避免地变得悄然无声。我的问题，就是存在不存在这样的可能性，存在不存在这样的必要性，保持人和人之间的交流、沟通，还有宗教之间的沟通。以西方的观点来看，构成这种沟通的可能性和必要性，其一是因为人们之间有共同的地方，其二是因为他们之间有不同的地方。那么以比较自由的这种沟通的理论模式作为基础的话，我们可以说，人之所以要交流，是因为任何一个人都不可能有所有的，他只能有一部分；有一部分其它的东西，他没有，别人有。那么交流呢，可以使他变得更丰富。如果以你的这种理论，生活和自然回归到那种毫无分别的状态下，那么人和人之间还存在不存在交流的可能性和必要性。

    　顾城：人和人必然要交流，因为这是人的自然。
    　有交流那么就有交流的方式，就拿交流的最主要的方式，语言来说，我给语言大致分成性质不同的两种，一种我叫它是自然语言，一种我叫它是功用语言。
    　中国有句古诗叫：嘤其鸣矣，求其友声。一只鸟儿在树上嘤嘤叫，它在寻找它的朋友。我想这也是最早人们开始交流的一个道理。/这种从心里出来的语言，我觉得就是自然的语言。一个人快乐，他笑，一个人痛苦，他哭，他嚎叫，这种语言是不需要概念，就能明白的。/人在快乐的时候，或者悲哀的时候，他呼吸都有一种特殊节奏，这种节奏表现在诗歌里面，就使诗的语言有了生命。
    　另外一种功用的语言，就是我们今天在这儿开会，或者我们约定什么时候去什么地方打野猪，这个时候使用的语言。/这种语言因为使用目的，就只好遵守公认的语法习惯。要不就达不到目的。/这种语言，使用起来是讲效率的，像钱一样，可以很快地流通。但是它没有生命，它不会像树叶那样、花儿那样有自己的气息。
    　还有超语言的方式，中国诗歌里说：“此时无声胜有声”。像你和一个人相爱，她看你一下，也许你就全都明白了；你不说，她也不说。/当然，超语言的方式是难以保存和传播的。它本也不为保存和传播着想。
　　其实我觉得人在不说话上头遭受的损失，跟在说话上头遭受的损失，是大致相当的，有时候还是很相像的。/《圣经》上就有这样的故事，说他们造一个塔要到天上去，可是上帝让他们说话彼此不通。他们尽管说话，塔还是没有造成。
　　我的想法不是要或者不要交流，不存在这样的问题。我想的是人需要理解，他用一种语言，而需要证明自己强和正确，他就会用另一种语言。

　　问：（德文）
　　中译：他说：你讲的这个我有很多很多问题，我只先提一个关于你最后讲的语言的问题。语言，你把它分成两类，一种是自然语言，一种是功用语言。那么我觉得我可以理解，从散文、抒情诗、艺术的角度，可以理解这种自然语言的涵意。功用语言，我也可以理解，就是我们现在正在使用这种语言。但是你怎么看小说，长篇小说，句式很优美，它在语言范围内在一个什么位置上，或者说抒情诗也一样，那种社会批判的抒情诗，在德国有。它们的语言位置应该在你说的这两种语言的什么层次上？

    　顾城：中国过去有一个和尚说，你要是得道的话，方法围着你转，你要是不得道的话，你围着方法转。我们其实没法从语言用在什么形式里，来断定它是否是自然的。/区分在于，你如何说这句话，是不是出自一个自然之心，出自一个真切的感觉。/所以无论是法庭上的辩论、政治中的讲演，甚至哪怕是一个科学论文，如果你凭一种自然的真切的感觉来说它，那你的语言照样可以是很自然的。/小说呢，更是这样，我是说传统小说，它使用的往往是一种描述性的语言；这种语言不是要说服你做什么或不做什么，它只是显示说话的人感觉到的这个世界和对生命本质过程的理解，这个时候同语言的那个自然的本质就会是合一的。/一旦你是为了说服别人，要把对方辩倒，说明自己正确，要让对方去做什么，按照自己的要求去做，那么这种情况下，语言呢，它就会仅仅是被当作一个工具了。
    　我觉得，区别就在这儿——当说话只是一种情不自禁的表达的时候，语言就会是自然的。如果不是这样，而是想通过说话达到什么预设的现实目的，那语言本身的自然性就面临危险了。因为这时，已同自我表达脱离，而坠入功利轨道了。/就是说，语言的自然与否，并不以它进入的形式区分。中国有句话叫“听话听音”，听话不是听他说的那个话，而是听他说话的那个音。

　　问：（德文）
　　中译：提一个问题，就是在我听你的报告和听你回答问题这当中，我有很多困难，我觉到有一种随意性，就是一切的差别、区别都不存在了，我是我，又不是我，我是人，又是什么，这样一种神秘主义的态度。我又觉得谈论这样的感觉应该说也有它的意义。我甚至，不知道我这样说对不对，你是不是觉得我们今天在这儿讨论不过是场游戏，因为从“道”上讲，你反正不知道最后的是什么，最后的真理是什么。当然我可以理解，也许我们再一次见面的时候，就不再讨论这些大问题了，我们可能就讨论讨论什么卖鸡买鸡，买三只黑的，或买三只白的，这类事。那么另外一方面，我感觉到我手足无措，我觉得神秘主义的东西，这理论、这哲学我倒是可以理解，但是这种自然哲学的看法，让我无所适从，我不知道应当用它来做点儿什么。我看有人在折磨动物，有人在用动物来做实验，那你说我做什么好呢？我可能会回家去好好照顾我那只鸡去。我不能想象我明天就有这种可能性，就跟你一块儿到新西兰的那个岛上去。这些就是我的困难，我没有办法用这个来生存。

    　顾城：首先我想说，我一点儿也不觉得我是神秘主义者，也不以为我的态度或感受是神秘主义的。相反，那些对许多人来说一清二楚的高等数学、量子力学，倒都会让我觉得神秘。/每个人都有他熟悉和喜爱的范围，都有他独特的感受和适合他生活的方式。我觉得，任何一种理论、想法、感受或者一种习惯，都不适于照搬到另外一个人身上去，因为每个人的秉性是不一样的。
    　但是自然哲学或自然观，至少有一点我觉得是有助于我们每个人的，就是它使我们可以看见我们本来的样子，而不须用脑子去设想自己。/当我们看到自己是什么样儿的时候，并不是说就由此不选择了，接受一切宿命，并不是这样；你知道自己是什么样子之后，你恰恰做事情就知道该怎么做了。/你是一只鸟儿，你就可以飞，你是一条鱼，你就可以游；你喜欢数学你就做数学，你喜欢人类学你就做人类学，你反对什么你就反对。就是你不会在繁杂的外在要求中迷失，而故意改变你自己。
    其实每件事情都是一样做的。当然你要结果那就不一样了。而结果不论用一个科学的方法还是一个神秘主义的方法，都是没有办法断定的。而所有结果的最终结果又都是一样的。
　　但是起码，我们可以得到的或者叫可以不失去的，那就是我们原本的样子。

　　问：（德文）
　　中译：你讲的这些呢，就是排斥人类异化的问题；但是如果是这样的话，如果人真的可以为所为而且欲所欲的话，那么可能或者是肯定的，现在社会的这种形式和社会的这种进程，马上就会崩溃，人马上就会饿死，整个社会就会不复存在。

    　顾城：这个问题是这样的，严格地说就是人的自然和自由的本性，跟这个生存所依赖的社会性、社会整体秩序的矛盾。这个问题很古老的时候就存在了，只不过到了现在变得明显了，或者是因为有时间探讨这些问题了。/对此中国传统上有着两个方法，一个是绝对危险的，就是这个世界不存在正好，大家爱干嘛干嘛，这是庄子的想法。还有另外一个方法呢，就是“你打你的，我打我的”，是吧，精神归精神，存在归存在，两者各不相干。/这个心象学家有个创造，就是继续生活，林则生鸟，渊则生鱼，生则生，不生则不生；就是姑且我们做这件事，但是呢，终日穿衣，穿衣而已，终日吃饭，吃饭而已；就是精神和这个存在各顾各的。
    　我还要补充一点，就是说实际上我们道理可以从各个方向说，比如说如果我们自由了，我们是不是就变成野兽了？那么我们也可以倒过来说，关于野兽这个概念是人的概念，变成野兽之后，就没有野兽的概念了。这也是一种推演的方式。
　　每个人有每个人的方法，之所以适于这个方法而不是那个，跟他的秉性是绝对有关的。所以我觉得没必要因此担心人类会突然消失。人类总是有人这样，有人那样，相对平衡的。

　　问：（德文）
　　中译：我想在我们的讨论当中回归几句，我有一个美国朋友，他曾经很惊诧地对我说，这个世界真可笑，真不可理解。在这里提一个问题，在这个功能性最突出的地方，形成了一种新的神秘主义，你刚才讲语言有自然的语言和功能的语言，但我想对那些特别杰出的诗人和特别杰出的哲学家来说，这种所谓自然语言还会形成一种新的自我约束，形成一种另外意义上的功能。而你刚才所说的那种功能性的语言呢，其实它并不存在。我们在技术领域里，在所谓的自然科学领域里，费了很大的劲，才发展出这一种好像是功能的语言，费了好大的劲，才让学生练习这种功能的语言，以致于在练习的过程当中，形成一种新的神秘主义，自然科学的神秘主义，倒过来的神秘主义。当然，我们不必要把自然科学看得高于一切，但是我想问问顾城，你作为报告者，你怎么来看待这种翻过来的神秘主义，这种人为的神秘主义。另外，我比较同意刚才凯思勒教授所讲的那种担心，就是人一旦获得了绝对精神自由以后，他所获得的东西并非是新的可能，发展的可能；而相当有把握地说，很快一个混乱会爆发。但是倒过来说，就是这种新功能主义，如果在不久的将来，在中国也以现在在西方的这种形式传播开来的话，那的确，那就会形成另外一种威胁；这样就让我们陷入了一个两难的境地。我想再问你一下，你对这种高度功能化以后形成的新的神秘主义有什么看法。

    　顾城：首先我要说我对这种新的功能化的神秘主义缺乏了解。/但是我知道任何一个事物发展到一个限度，或者叫发展到极限之后，就会转向相反的方向。我觉得这几乎是必然的。/说到中国的情况，中国人几乎是天生的虚无主义者，因为他们没有上帝这样一个概念。他们本质上，实际上是能够接受一切理论的，他们的行为是非定向的，就是不是那么态度认真，那么有原则的。/我不知道这种精神在西方社会中会导致什么结果，但是几乎可以肯定，每一带有西方的这种自由意识的想法，到中国去都可以引起社会动乱。/中国人在思想体系上，在精神形式上是很松散的，中国的社会完全是靠着现世的伦理来维系的，一旦现世的伦理不再权威，被另种力量冲破的时候，那么一种随意性就会爆发出来，其结果任何人也不能想象。因为它没有精神上的寄托。/我感觉到西方人在思辩上，大家有一种真诚的态度，这是一种精神的寄托，能使他们有一个共同的约束，一种在一起的形式；尽管在现实中间他们也许是个人主义者。/精神上的严肃性使他们的个人行为获得了自觉的束缚，这是他们的社会得以存在的重要原因。

　　问：（德文）
　　中译：他提出，说他和道家这个思想，总有一点儿矛盾。他说：听了你这个报告以后，我觉得一方面，你说的那个“道”，是一个很好的很美的一个哲学；而另外一方面是一个现实。你刚才讲了，这两者我们不是必须非得选择其中一个不可，我们可以让它们并行不悖。那问题在于什么呢，那我们反正是生活在这两者中间，生活在这个美好的哲学和未必美好的现实中间，可是如果出现困难，比如说出现对自然界实施暴力、对人实施暴力，这时，我应该借助什么来取得一种保护，借助这种美妙的自然哲学呢，还是借助那种伦理道德的规范式的条约？这是我的疑问。

    　顾城：其实从根本上说呢，自然观是一种看世界、观照万物的比较自然的态度；但是自然观呢，它并不能解决问题。因为所有这些问题，不仅不是自然观能解决的，也不是任何“观”能解决的。万物万事都有着它本质的一个宿命。
    　那么现在说到具体碰到一个事情怎么处理，比如说老虎要吃人啦，或是人要吃老虎啦，或者两个必须吃掉一个，这时候，怎么处理？我觉得这个，几乎是，历史上也有这样的故事，比如说“武松打虎”，老虎来吃他，他就把老虎打了，是吧？这个是中国家喻户晓的一个故事。
　　也有一个佛教故事，叫萨埵太子舍身饲虎。就是说，他看老虎饿啦，就把自己给老虎吃掉吧，要不然怎么办呢？你又不能把羊给老虎吃；那老虎确实上帝把它做了以后，它要吃东西，拿谁去吃呢？那就拿我去吃吧。
　　这是两种态度。这两种态度呢，看起来，好像是完全不同的，而其实却有共同之处。就是说：他这个人在那一刹那，所做的选择是他的选择。/武松打虎是一个英雄；萨埵太子饲虎，我想也未必是一个狗熊，可能更英雄一点儿。
　　如果要用一个伦理的态度来判断这个事情，我想是很困难的。就像你碰上一个爱人，你说我爱她？还是不爱她？我想这个问题可能不该是由别人来决定的。
　　你是什么样儿，在那个时候，就自然会有一个你的办法。要统一而论，当然社会有一个准则，有法律，或者有自然保护法，或者有人的保护法；/而作为你，在你遇到一个事情的时候，我觉得自然观能帮助你的就是，你会拿出一个对你是诚实的办法来，而不是让你一概漠不关心，不闻不问。
　　其实一事当前，你必有一个选择。这是不可避免的。上天把每一个人做成独一无二的个体，正是让他自己来回答这个问题。

　    （德文议论）(德文）
　    中译：我们非常感谢你给我们今天讲的内容。我想你今天给我们所有人讲述的这些是我们陌生的，将会引起我们的思考。

　　今天我的感觉是非常快乐的。谢谢。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1993年7月10日
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　德国法兰克福大学